Cuerpo-uno Espiritual, "Ética de la Ecosostenibilidad" y Posthumanismo. Por Arthur Freddy Fokou Ngouo

 

Arthur Freddy Fokou Ngouo es Doctor/PhD en Literatura Hispanoamericana y Literatura Comparada por la Universidad de Yaundé I, Camerún. Traductor trilingüe de formación (francés, inglés y español), es miembro de varios grupos de investigación y ha publicado una quincena de trabajos científicos sobre feminismos, ecofeminismo, hibridación cultural, literaturas postcoloniales y afrodiaspóricas, así como identidades y fronteras. El último es Los Territorios del Cuerpo: Confabulan Ecologismo y Feminismo para un Futuro Posthumanista aparecido en 2025. Desde 2020, es profesor asociado de Literaturas y Civilizaciones Hispanoamericanas en el Departamento de Lenguas, Literaturas y Civilizaciones Ibéricas, Iberoamericanas e Italianas (LLCIII) de la Universidad de Yaundé I. En 2024, fue becario de la prestigiosa beca de la AECID en la Universidad Complutense de Madrid, donde se especializó en ecofeminismo y ecocrítica.

Cuerpo-uno Espiritual, “Ética de la Ecosostenibilidad” y Posthumanismo

Arthur Freddy FOKOU-NGOUO

Becario del MAEC-AECID

Universidad de Yaundé I

Universidad Complutense de Madrid

arthur.freddy@yahoo.fr 

https://orcid.org/0000-0001-7654-4870 

La vigente crisis ambiental obliga a repensar la relación que el ser humano mantiene con la Tierra y con los demás componentes del sistema vital. El Antropoceno, concepto que designa la época marcada por una inédita capacidad humana de metamorfosis de los equilibrios planetarios, hace visible la necesidad de revisar el lugar que el ser humano ocupa en la Naturaleza. Desde la ecocrítica y, en especial, desde el ecofeminismo, esta revisión permite cuestionar la separación entre cuerpo humano y cuerpo natural y recuperar la idea de un “cuerpo-uno espiritual”, entendido como el reconocimiento de su esencial ecodependencia. Sobre esta concepción se articula la “ética de la ecosostenibilidad” que propongo aquí, una deontología que teoriza la comunión entre las sabidurías ancestrales y las ciencias contemporáneas, y que está orientada hacia una relación menos jerárquica entre humano y no-humano. 

Desarrollar una “ética de la ecosostenibilidad” que integre ingredientes híbridos animistas y estrategias contemporáneas para afrontar la vigente crisis ambiental es posible desde el ecofeminismo y urgente. Arraigada en una vital interconexión entre cuerpo humano y cuerpo natural y articulada con técnicas actuales, esta ética procura ofrecer principios y prácticas que pueden guiar la transición hacia un futuro ecosostenible y menos hiperantropocéntrico. Las enseñanzas espirituales de diversas creencias ancestrales latinoamericanas, africanas y asiáticas, muchas de las cuales han tejido durante siglos una relación armoniosa y respetuosa con el cuerpo natural, son fuentes de inspiración pragmáticas.

En América Latina, el caso de la Pachamama, venerada por los pueblos quechuas y aimaras y símbolo de la “Madre Tierra”, es una muestra. Gladys Parentelli (1996: 29-38), la teóloga venezolana de la liberación, la describe como una divinidad femenina viva que nutre, protege y sostiene la existencia de todos los seres animados y no animados, estableciendo una relación de reciprocidad desjerarquizada con los humanos. En África, la ética de Ubuntu es un ejemplo práctico. Christian Gade la define señalando dos visiones: Ubuntu es una ética moral individual y un sistema o filosofía africano que interconecta a humanos y no humanos bajo el lema de umuntu ngumuntu ngabantu, literalmente a person is a person through other persons (Gade, 2013). Se considera una ética vital de ecodependencia natural basada en principios de comunidad y reciprocidad. En las tradiciones filosóficas y religiosas asiáticas, el cuerpo natural es núcleo de expresión de la armonía cósmica. El hinduismo, el budismo, el taoísmo, el sintoísmo, etc. proponen distintos caminos espirituales donde la conexión entre cuerpo humano y cuerpo ambiental está mediada por la idea de equilibrio o sostenibilidad y energía vital. Es el caso de Aranyani digno de mención. Shiva (1988: 53) celebra la conexión que se hila entre seres humano y no humano por una parte y, por otra parte, entre cuerpo femenino, cuerpo natural y desarrollo sostenible cuando sentencia que los “bosques […] han sido adorados como Aranyani, la Diosa del Bosque, la fuente principal de vida y fertilidad, y el bosque como comunidad se ha visto como un modelo de evolución social civilizador”. Rechaza ferozmente “la economía de mercado” que “separa la naturaleza de las personas y la ecología de la economía” (Shiva, 2006: 24). Su ética sugiere “la necesidad de una nueva cosmología [...] que reconozca que la vida en la naturaleza (que incluye a los seres humanos) se mantiene mediante la cooperación, el cuidado y el amor mutuos” (Mies y Shiva, 1993: 5-6).

En tal sistema, la vida se organiza desde un enfoque que reconozca previamente los componentes del cuerpo natural antes de solidarizarlos, acorde con una disposición espiritual que cultive la ecosostenibilidad y abogue por el fin del tecnocapitalismo patriarcal y el consumismo desmesurado. Esta ruptura entre naturaleza y cultura, entre cuerpo humano y cuerpo natural, es precisamente cuestionada por Bruno Latour en Nunca fuimos modernos (1991), donde la alegada fragmentación moderna entre ambos dominios queda desestabilizada por la existencia de híbridos “naturaleza-cultura”. Lo humano y lo no humano no serían, así, dos realidades absolutamente independientes, sino componentes de una misma red vital ecodependiente.

Puede que reconocer una personalidad jurídica al cuerpo natural sea una vía saludable para desarticular la lógica de apropiación. No se trata de entrar en un mundo ecocéntrico en el sentido de Arne Naess y la Deep Ecology, sino cultivar un antropocentrismo consciente y equilibrado. De este modo, se evitaría caer en las trampas de las “reformas no reformistas”  a que se refiere Andre Gorz (Puleo, 2011: 291), aquéllas que se caracterizan por un radicalismo excesivo, no escalonado e irrealista, y que terminan en su propia autoanulación por falta de puente mediador entre la sociedad que se denuncia y la que se quiere construir. En tales condiciones, este último se convertiría en “sujeto de derechos” como es el caso en países como Ecuador, Bolivia, México, Colombia, o Nueva Zelandia. 

Apoyar mecanismos basados en fuentes híbridas, sabiduría ancestral y conocimiento tecnocientífico sería también otra vía de avance sana. Esta visión hermana la tesis del cyborg de Donna Haraway (1995), un mezclado de organicidad y tecnología o “un híbrido de organismo vivo y máquina.” (Puleo, 2011: 240) El cyborg sugiere la idea de que el ecofeminismo debe ir más allá del complejo tecnocientífico y restar la creencia ilusoria en un cuerpo natural verde en extremo. Muchas comunidades antiguas surglobalistas han desarrollado prácticas reproducibles durante miles de años. La sostenibilidad era la brújula de sus acciones para el mantenimiento de un equilibrio ambiental.

La teoría del cuerpo-territorio, desarrollada particularmente por los feminismos comunitarios indígenas de Abya Yala y, de modo significativo, por Lorena Cabnal (2010), permite profundizar en estos procesos equilibristas. Como afirma Geneviève Fabry (2024: 57), “las luchas por el cuerpo-territorio abarcan un abanico muy amplio de preocupaciones por los derechos sociales y medioambientales basados en la recuperación del control de estos territorios”. El cuerpo femenino y el cuerpo natural se convierten así en territorios de poder y en espacios desde los cuales pueden elaborarse prácticas de resistencia y reapropiación.

Educar y constituir en cada niño y niña una personalidad ambiental híbrida descansada en una ética de la ecosostenibilidad sería un mecanismo poderoso de apertura a un futuro posthumanista. Esta educación podría ser teórica y práctica, fomentando actividades como la reforestación, la limpieza de ríos, la participación en rituales que honren el cuerpo natural, y prácticas agrícolas ecosostenibles y posthumanistas. Es el caso de la agroforestería, que combina árboles con cultivos y ganado, el cultivo en terrazas andinas, utilizado durante milenios por los incas, o los principios de la permacultura que son formas efectivas de restaurar suelos degradados y aumentar la biodiversidad, adaptarse a terrenos difíciles mientras se previene la erosión, y diseñar sistemas agrícolas que imitan los patrones naturales cíclicos. La inteligencia ecológica sería también oportuna, cultivando desde la infancia una ética del consumo que deje de considerar lo no humano como mero objeto de depredación. Esta desarticulación de la separación entre los cuerpos tiene también una genealogía ecofeminista. En The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (1980), Carolyn Merchant se alza contra el discurso mecanicista que había separado lo que denomino “cuerpo-uno espiritual” en dos cuerpos –humano y natural–, y llama a la desestabilización del racionalismo dualista de pensadores como Bacon o Descartes en los contactos que se mantienen entre ambos cuerpos oprimidos.

Estos valores constituyen un enfoque otro de aproximación al medioambiente. Al interconectar ancestralidad y contemporaneidad es posible construir un futuro posthumanista donde el “cuerpo humano” y el “cuerpo natural” re-comulguen en “cuerpo-uno espiritual”, sin caer en la trampa verde de un giro excesivo ecológico que sería utópico. Cuando se realice esta re-comunión de las dos caras del mismo cuerpo mediante esta experiencia híbrida y todo cuanto integre, se dará vida a cuanto denomino “ética de la ecosostenibilidad”. Esta última es un proyecto vital que incorpore una ética del cuidar desgenerizada, reevaluando los síntomas de la vigente crisis y recalibrando las mentalidades que tornaron las corporalidades femenino y natural recursos explotables.

Liberar al cuerpo de la mujer liberaría también a la Naturaleza, de modo distinto, pues ambos cuerpos compartían los mismos códigos opresivos del tecnocapitalismo. La desgracia de la mujer en sentido beauvoiriano es “haber estado biológicamente condenada a repetir la Vida, cuando a sus ojos la Vida no lleva en sí sus razones de ser, y estas razones son más importantes que la vida misma” (Puleo, 2011: 163). El decidir libremente de la mujer debe de ser soberano y absoluto, pues, en palabras de Puleo (2011: 148), se trata de “liberar la libertad”, liberando a la vez al cuerpo natural de su reducción a materia disponible.

La ética ecosostenible rechaza un hiperantropocentrismo y un hiperbiocentrismo. El cambio de mirada hacia el cuerpo natural afectará también al cuerpo femenino, ambos inscritos bajo la misma infraestructura de dominación del tecnocapitalismo, y permitirá que se salga de lo que Amorós, rechazando la ética del cuidar y la responsabilidad de Carol Gilligan, denomina “voluntarismo valorativo” y “reduccionismo eticista” (Puleo, 2011: 64). La ética de la ecosostenibilidad no sería sino un arma que disparara híbridas balas mortales contra todo intento de jerarquía, sea cual fuere y esté donde esté, y abraza una sociedad donde impera el posthumanismo ético. Carolina Núñez-Puente (2024: 122), en su trabajo sobre Shiva, a quien galardona como pionera del posthumanismo ético, define este enfoque en oposición a la categoría del “humanismo”, cuya raigambre aboga por un punto “hiperaxial” del componente “humano” con respecto a los demás componentes que estructuran el sistema vital, incluido el cuerpo natural.

Así, esta ética filosófica se hila sobre los postulados espirituales llamados “primitivos” antes, que hoy se reconocen como diálogos con la Naturaleza, pues funda su identidad en la desarticulación de la doctrina hiperantropocéntrica para entrar en un espíritu de cohabitación con los otros componentes del ecosistema. Stacy Alaimo (2010: 2) habla de “transcorporalidad”, pues “la sustancia de lo humano es en última instancia inseparable del ‘medio ambiente’”. Se despeja así una interconexión firme entre lo humano y lo no humano, un espacio donde el convivir se negocia y permanece vivo hilándose acorde con una híbrida mirada del cyborg. En consonancia con lo anterior, Rosi Braidotti (2019) critica también la jerarquía “humano/no humano” para desafiar, entre otros prejuicios, la soberbia occidental por la sabiduría ancestral de los pueblos antiguos surglobalistas. De hecho, la filósofa reconoce que el posthumanismo ético contemporáneo tiene una deuda con las cosmologías indígenas y las teorías ecofeministas, base para fundar un mundo restado de las ambiciones tecnocapitalistas de control y dominación del cuerpo-uno espiritual.

Para concluir, digamos que el “cuerpo-uno espiritual” nace de la re-comunión de las dos caras de una misma existencia: el cuerpo humano y el cuerpo natural. No se trata de borrar sus diferencias, sino de reconocer la infraestructura vital que los hermana y las relaciones de ecodependencia que los mantienen vivos. De esta re-comunión se desprende la “ética de la ecosostenibilidad”, proyecto vital que convoca ancestralidad y contemporaneidad, sabiduría espiritual y tecnociencia, para recalibrar nuestra manera de habitar la Tierra. Esta ética rechaza tanto el hiperantropocentrismo que convierte lo no humano en objeto de explotación como el hiperbiocentrismo que termina por desdibujar la especificidad humana. Entre ambos extremos, propone una ética del cuidar desgenerizada, de la reciprocidad y de la cohabitación, donde la Tierra deje de ser concebida como exterioridad y vuelva a reconocerse como parte constitutiva del cuerpo-uno espiritual. De este modo, la ecosostenibilidad deja de ser una simple estrategia ambiental para convertirse en una disposición ética ante la vida y en una vía de apertura hacia un futuro posthumanista.

Referencias bibliográficas

Alaimo, Stacy (2010). Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self. Bloomington : Indiana University Press.

Braidotti, Rosi (2019). Posthuman Knowledge. Cambridge: Polity.

Cabnal, Lorena (2010), “Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala”, en Cabnal, Lorena y Asociación para la Cooperación con el Sur-Las Segovias (eds.). Feminismos diversos: el feminismo comunitario, España: Asociación para la Cooperación con el Sur -Las Segovias.

Fabry, Geneviève (2024). “Perspectiva ecofeminista y poesía del Cono Sur”. Monteagvdo, 29. 55-75.

Fokou-Ngouo, Arthur Freddy (2025), “Los Territorios del Cuerpo: Confabulan Ecologismo y Feminismo para un Futuro Posthumanista”, Anales de Literatura Hispanoamericana, 54, 153-160. https://doi.org/10.5209/alhi.108584.

Gade, Christian (2013). “The Historical Development of the Written Discourses on Ubuntu.” South African Journal of Philosophy, 30(3), 303-329. https://doi.org/10.4314/sajpem.v30i3.69578

Latour, Bruno (2007). Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica. Buenos Aires: Siglo XXI editores Argentina.

Merchant, Carolyn (1980). The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper and Row.

Mies, María y Shiva, Vandana (1993). Ecofeminism. London: Zed.

Núñez-Puente, Carolina (2024). “Vandana Shiva: ecofeminista y pionera del posthumanismo ético”. Indialogs, 11, 121-129, doi.org/10.5565/rev/indialogs.277

Parentelli, Gladys (1996). “Latin America’s Poor Women. Inherent Guardians of Life”, in Rosemary Radford, Reuther (ed.). Women Healing Earth. Third World Womeen on Ecology, Feminism and Religion, New York: Orbis Book, 29-38.

Puleo, Alicia (2011). Ecofeminismo para otro mundo posible. Valencia: Ediciones Cátedra.

Shiva, Vandana (2006). Manifiesto para una Democracia de la Tierra. Justicia, sostenibilidad y paz. Barcelona: Paidos Ibérica.

Shiva, Vandana (1988). Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed.

Narrativa de Camerún: Fo’o KAMWA (Herman KAMWA)

 

Fo’o KAMWA (Herman KAMWA) es un escritor y académico camerunés. Es profesor de ELE y titular de un Doctorado en Literatura Comparada por la Universidad de Yaundé 1 donde imparte clases de Literatura y Civilización Españolas. Es el Secretario Ejecutivo del Laboratorio de Semiología Política, de Antropología del Imaginario y de Historia de las Civilizaciones Africanas de la Universidad de Yaundé 1 y ha publicado una quincena de artículos en revistas científicas nacionales e internacionales. Escritor polígloto, sus textos aparecen en diversas revistas literarias y antologías. Ha publicado los poemarios (Noces)talgiques du (bon)soir. Le pleur du carême (2017), Hambrientos sonidos. El grito del silencio (2019), Énigmes des temps. Essences et dissonances (2023) y Escueta mano, lápiz negro (2025), además de la novela En los altavoces de mi corazón (2023). Ha sido galardonado, entre otros, con el prestigioso título internacional de Gran Premio Martial Sinda de la Poesía Francográfica 2023 en Francia por su poemario inédito Briser le sort.

Musi, el muchacho de adoquines

A nuestro hijo Ange Noé NJIENGA que nos dejó demasiado pronto.

Fo'o KAMWA 

“Nos lavamos el cuerpo, no el destino”, repite un viejo loco desde hace varios años en la encrucijada principal del barrio Etam-Bafia como si fuera el recado del espíritu que había confiscado su ser y su parecer. Los que pasan por allí por primera vez siempre se extrañan al escucharlo, pero las poblaciones de Etam-Bafia miden con mucho serio el sentido profundo de esta declaración. La localidad había regalado al mundo uno de sus mejores tesoros y había aprendido que ni la lluvia amarga ni el sol violento ni el camino lodoso pueden arrebatarle al peregrino las ganas de avanzar para cumplir sus objetivos. 

El crepúsculo no había mostrado la cara de la tarde cuando Musi regresó a la pequeña casa donde vivía con su tía y sus primos, en el medio de Etam-Bafia, este barrio popular de Yaúnde reconocido por su promiscuidad y su delincuencia. En sus ojos, podía leerse una profunda desolación y la ausencia de rumbo. Estaba perdido en la tormenta interna que consumía su existencia. La desagradable sorpresa de los resultados del examen de fin del primer ciclo de la educación secundaria había desencadenado la rabia de su tía. Por segunda vez, un “no apto” lapidario liquidó meses de esfuerzo. La vergüenza le quemaba el pecho con un ardor físico. Se sentía expuesto frente a una sociedad donde el fracaso de un huérfano era percibido como una inevitable profecía.

Huyendo los gritos rabiosos de la tía y las humillaciones de sus primos, se refugió un momento detrás de la casa. Él mismo sentía una rabia sorda y sofocante, pero no del todo dirigida hacia sí mismo, pues, sabía perfectamente que ese resultado no reflejaba su capacidad, sino su agotamiento. La injusticia le carcomía las entrañas al recordar las madrugadas fregando platos y ollas, el barro en sus manos tras limpiar el suelo. Musi apoyaba la espalda contra la pared de adobe de la casa y fijaba la mirada en su joven papayero que se alzaba a pocos metros. Sus ramas incipientes apenas sostenían las primeras frutas verdes, pero para el adolescente de diecisiete años, ese arbusto era el único testigo silencioso de su dolor y el único punto que lo conectaba con lo que alguna vez fue su hogar. Acariciaba con la vista las hojas del papayero buscando la fuerza necesaria para no rendirse del todo en la terquedad de ese arbusto que lograba dar fruta en un patio hostil y contaminado. Le parecía respirar, por unos segundos, el aire puro de su pueblo Demgo donde la naturaleza regalaba frutos sin exigir sacrificios desmedidos y donde la vida fluía con la generosidad de la tierra. Pensó en su difunta madre y en su promesa de conseguir el éxito en la vida. 

Musi regresó al interior de casa desanimado. Sin un ápice de compasión, la tía arrojó las pocas pertenencias del joven huérfano a la tierra lodosa del patio entre gritos e insultos rabiosos. Fue empujado violentamente hacia la calle de tal forma que, retrocediendo a ciegas, cayó en el cubo de basuras, provocando la ruidosa carcajada de sus aborrecibles primos. El drama de su nuevo fracaso le había quitado cualquier intento de reacción y todas las fuerzas hasta tal punto que se quedó sentado en la basura como un loco. Su tía le escupió a la cara que era un parásito desagradecido, una carga inútil condenada a fracasar en todo lo que hiciera, antes de cerrarle la puerta de un portazo definitivo. 

Despojado de todo y sin socorro, Musi vagó sin rumbo por las calles de Etam-Bafia y de los barrios circundantes. En la casa de su tía, no tenía ni el amor ni el calor familiar esperados, pero no faltaba un trocito de pan para burlarse del hambre. La necesidad inmediata de alimento lo arrastró a los vertederos. De basurero, bajo un sol inclemente y entre los olores sofocantes, recolectaba botellas plásticas y metales abandonados para venderlos por sumas miserables a intermediarios locales. Su refugio terminó siendo una precaria cabaña de maderas rotas a la orilla de un pantano de Etam-Bafia. Se metió allí por primera vez huyendo las mordeduras del sol, pero ese rincón insalubre pasó a ser su domicilio entre el fango y el abandono.

Un día, durante una entrega rutinaria de materiales recuperados, se produjo el descubrimiento que iba a cambiar el rumbo de su vida: una ONG extranjera organizó una sesión de sensibilización al aire libre sobre la gestión de residuos. Las palabras del equipo calaron hondo en Musi: “La basura no es un desperdicio sin valor, sino una materia prima capaz de regenerar la naturaleza y generar riqueza”. En ese instante, su inteligencia latente y sus recuerdos de la generosidad natural de Demgo se conectaron. Comprendió que el pantano que lo rodeaba no era una tumba para sus aspiraciones, sino una mina de recursos. Asimismo, comprendió que él mismo no era un parásito desagradecido o una carga inútil como se lo hizo creer desde que perdió a su madre. Era una persona normal capaz de salirse de los apuros del abandono y de la miseria.

Desde aquel día, Musi pasó a ser un verdadero alquimista. Las ideas brotaban de su espíritu como brotan las malas hierbas en la estación de lluvias. Convirtió los alrededores de su cabaña en un espacio de experimentación. Investigó la densidad de los plásticos, probó mezclas fundidas con arena del pantano y diseñó moldes artesanales para fabricar adoquines ecológicos. La técnica le permitía retirar toneladas de plástico del medio ambiente y transformarlo en un material de construcción ultra resistente para pavimentar las calles embarradas del barrio.

Antes de alcanzar la fórmula de sus adoquines ecológicos, Musi tuvo que enfrentarse con la mirada despectiva de una sociedad enferma. Sus primos, sus antiguos compañeros, los conocidos y sobre todo los que consideraba como sus verdaderos amigos pasaban cerca del pantano para burlarse de él, llamándolo “el loco” o "el pobre basurero". Para los más crueles, era "el cubo del infierno" y su destino era pudrirse entre los desperdicios. Afortunadamente, Musi supo transformar su infierno en paraíso. Se arregló para sembrar verduras y una inmensa variedad de flores alrededor de su taller donde yacían montañas de residuos categorizados. El desprecio actuó como combustible. Musi trabajaba jornadas aún más largas, perfeccionando la solidez de cada bloque.

En Etam-Bafia, la materia prima abundaba de forma inagotable. La acumulación masiva de plásticos le permitió escalar la producción a un ritmo vertiginoso. Pronto, los primeros vecinos comenzaron a comprar sus adoquines para proteger las entradas de sus casas de las inundaciones. Él mismo los usó para mejorar el entorno de su cabaña y su espacio de trabajo. El éxito fue tal que el tránsito por el barrio mejoró considerablemente, llamando la atención de un periodista y luego de las autoridades municipales y redes de ONG ambientalistas.

El propio alcalde de la localidad, impresionado por la transformación del paisaje urbano y la limpieza del pantano, visitó su taller improvisado. Lo que observó lo impresionó de tal forma que lo invitó a su despacho para explorar las posibilidades de colaboración y cooperación, con el propósito de llevar la experiencia a una escala superior. Con efecto inmediato, firmó un contrato para el uso de adoquines ecológicos para resolver la sempiterna problemática de las callejuelas embarradas de Etam-Bafia. El alcalde vio en ello una oportunidad para las venideras elecciones: las callejuelas ecológicas en el medio del barrio popular eran el camino perfecto hacia su reelección, sin tener que pasar por los chanchullos habituales.

El nuevo contrato transformó radicalmente la vida de Musi. Obtuvo la autorización de ocupar legalmente el pantano y mejorar su taller con un estatuto oficial. Reclutó a un grupo de jóvenes desheredados. Con sus adoquines, regresó a casa de su tía y pavimentó todo el patio. No quiso volver a comentar los dolorosos episodios del pasado, pero aceptó reanudar con la paz familiar.

El impacto social y ecológico de la iniciativa de Musi llevó a una de las organizaciones internacionales a otorgarle una beca para recibir formación técnica especializada en reciclaje avanzado y gestión industrial de residuos. Con esta beca, Musi iba a dejar el fango de Etam-Bafia no como el huérfano derrotado que su tía expulsó como un estorbo inservible, sino como un joven innovador con misión de regresar a su tierra para liderar una revolución ecológica a gran escala. Desgraciadamente, este viaje nunca tuvo lugar. Una maldita enfermedad se apoderó del organismo de Musi de manera inesperada.

El progreso en el fango exige un tributo invisible. Sin mascarillas ni extractores, Musi respiraba día tras día los vapores tóxicos que emanaban del plástico fundido. Mientras sus manos moldeaban el futuro, sus pulmones acumulaban en silencio un hollín químico e implacable. Los primeros síntomas llegaron camuflados de cansancio. Musi sentía una opresión constante en el pecho, una tos seca que fracturaba sus noches y una fatiga que ahogaba su aliento. La enfermedad mostró su rostro más cruel cuando la vida le abría las puertas del mundo. El destino no esperó al viaje. Días antes de su partida, el cuerpo de Musi colapsó. En su pequeña habitación de Etam-Bafia, rodeado de prototipos de adoquines de distintos colores y la documentación del viaje arreglada, sin ningún auxilio, la insuficiencia respiratoria sofocó sus últimos alientos. Su muerte no sólo quebró el corazón de Etam-Bafia, sino que provocó un latigazo de culpa y duelo colectivo en toda la municipalidad.

El dolor por la pérdida de Musi rápidamente trascendió las fronteras de su comunidad para convertirse en una poderosa bandera ecológica y social. Su funeral congregó a autoridades, activistas, vecinos y jóvenes de todo el país, transformando el llanto en un compromiso inequívoco contra la contaminación y la precariedad laboral. Musi pasó de ser el "muchacho de adoquines" a la figura emblemática de la conciencia ambiental nacional.

Para garantizar que su fuego no se apagara en el barro donde nació, la organización internacional rindió homenaje a su memoria perpetuando la "Musi Green Scholarship". Esta beca anual financia desde entonces la formación y los proyectos de jóvenes talentos que, como Musi, buscan sanar la tierra desde iniciativas ecológicas comunitarias. Los adoquines que Musi moldeó siguen firmes en los caminos de Etam-Bafia, pero su legado más perdurable camina en cada joven que levanta la voz y las manos por un planeta respirable, llevando consigo el nombre del huérfano que enseñó a toda una nación a transformar ceniza en futuro. 

GILS DA DOUANLA: Poesía actual de Camerún

 

Gils da Douanla (nombre de pluma de Gildas Douanla Kembou) es un docente de francés y español; escritor y traductor de origen camerunés. Actualmente es candidato a doctorado en Romance Languages/ Spanish & French en la University of Alabama, donde desarrolla una investigación centrada en las escrituras del yo en contextos migratorios africanos y latinoamericanos. Ha publicado más de una docena de cuentos y poemas en antologías y revistas literarias. Su trabajo ha recibido diversos reconocimientos, entre ellos el primer premio de cuento del Centro Cultural de España en Camerún y de la Embajada de España en Camerún en 2018 y 2019, así como el Premio Internacional de la Francofonía Alain Decaux, otorgado en Francia en 2019. En 2024 obtuvo también el primer lugar en un concurso de Creative Writing in Spanish de la University of Alabama.

decía mi abuelo

decía mi abuelo

que antes el pueblo era diferente

la montaña respiraba y la Chefferie 

transmitía su voluntad al pueblo 

decía mi abuelo

que al amanecer

el bosque se peinaba con la neblina

y el agua acumulada en las hojas de taro

era líquido medicinal

decía mi abuelo

que existía un Nontema

en la Chefferie y en bosque sagrado 

y es que no se cazaba a esa pantera 

era pantera del pueblo

era pantera real

ojos del monarca

memoria del pueblo

pero maldito día

ese en que vinieron 

brujos de otro cielo

y rompieron el cristal 

que encerraba la leyenda secular

hoy

los gigantes de ayer

se convirtieron en la sombra de lo que fueron.

el valle Mandre’pah

sobre el valle Mandre’pah

una bandada se desprende

primero uno, luego dos, tres y…

de pronto

¡ sshut ! 

todo el cielo se mueve

y viene para abajo

abajo

en el valle de las palmeras

que tan suculento vino blanco destilan

hay quienes

enamorados

vienen a buscar la felicidad

escasa por la ciudad 

se sientan cerca del agua

hablan en voz baja

o no hablan

no se entiende

no importa

pero sí, importa el silencio

porque el mundo corre, vuela

tan rápido 

se desintegra, muere, desaparece

más rápido aun y…

¡silencio!

solo tú importas

recordará Mandre’pah 

siglos después 

que érase una vez

en el corazón de la civilización decadente

vivía un dictador llamado capital

y para siempre

quedará grabado

en la memoria del olvido 

apenas más que nada

¿quién le dijo al tronco

que por muy imponente que fuera

fuese más importante 

que las raíces que no se ven?

¿quién le dijo al humano

que fuera centro del mundo,

si es solo un paso profundo

en la palma de la mano?

¿pero quién diablos?

cuenta la memoria del olvido

que la grandeza humana

es una broma memorable 

que contará el bosque

cuando la codicia rompa el saco

 

porque

y hay que decirlo 

una y otra vez

ante la grandeza de la naturaleza

somos tan pequeños 

apenas más que nada